序 二 媒介研究的可能路径及其超越

李红^[1]

2019年暑假刚开始，就接到华夏传播研究会会长、厦门大学教授谢清果兄布置的暑假作业，说让给我给他们团队的专著《华夏传播研究：媒介学的视角》写篇序言。翻阅书稿的第一瞬间，就蹦出了“媒介”一词，这立刻就触动了我，并引发了我对于相关媒介问题的思考。同时，也引发了我的感慨，学术界有关媒介的众多讨论中，动不动就是西方的材料和“西方人怎么说”，却看不见中国的材料，看不见中国人怎么做和怎么说。而清果教授的这部书稿，给了我眼前一亮的欣喜。基于华夏传播的立场，在阅读书稿的过程中，我始终在问自己：华夏传播研究该如何从媒介角度去展开？研究应该指向什么样的问题意识？华夏传播研究到底如何超越西方的视野获得新的知识或者视野？我不敢来评论这部著作的优劣得失，而仅仅试图通过整理自己阅读中的一些想法，以“抛砖引玉”的方式供华夏传播研究同人批评。

一 媒介研究是一个多维展开的过程

通用的传播学教材常常提到拉斯韦尔（Harold Lasswell）在其论文《传播在社会中的结构与功能》中，提出了传播的5W模式，将传播分为Who（谁）、Says What（说了什么）、In Which Channel（通过什么渠道）、To Whom（向谁说）、With What Effect（有什么效果）五个环节。其中，专注于“传播渠道”（channel of communication）的研究被称为“媒介分析”（media analysis）。在著作《传播学概论》中，施拉姆（Wilbur Schramm）正是按照拉斯韦尔的5W模式建立其理论框架的，媒介则成了他划分人际传播和大众传播的视野，并且从感官刺激、反馈机会、速度控制、讯息代码、增值功能、信息保存等角度展开关于媒介的讨论。这实际上还是一种以信息为中心展开的对于媒介的讨论，媒介仅仅是一个工具。

当然，施拉姆也承认，“‘媒介’一词的走红，麦克卢汉也功莫大焉”^[2]，而在英尼斯和麦克卢汉的奠基之上，形成了北美的媒介环境学派。相比拉斯韦尔和施拉姆，在媒介环境学派这里，媒介已经获得了本体的地位，已经获得与“讯息”（message）同等重要的位置，他甚至认为“任何‘媒介’的内容都是另一种媒介”^[3]，从而将媒介拓展到“内容”层面。媒介作为一种身体的延伸，其不同感官方式，决定了人的感官比例，从而建构了不同的文化形态。这常常被批评为是一种单向度的“媒介决定论”，忽视了历史和现实的维度，因而显得抽象而玄奥。尼尔·波兹曼甚至认为“媒介即隐喻”“媒介即认识论”，从而“将这个世界进行着分类、排序、建构、放大、缩小、着色，并且证明一切存在的理由”^[4]，媒介成了一种隐藏的形塑世界的环境，很多时候它变得习焉不察。据此，对“媒介”的把握，主要依靠的是思辨。

相比于麦克卢汉的理论，德布雷的媒介学更加关注实践维度和历史维度，是在文化或者象征“传递”（transmission）的维度来理解媒介的。也就是说，在时间和历史的维度，媒介不仅仅是一个被完全抽离出来的“对象”，而是一个主体与客体、精神与物质、过去与未来、技术与文化、个体与组织等的综合性场域，因此，他称其为“媒介域”（médiasphère）。比如一幅图像，它是依赖一种复杂的场域得以存在，得以发挥它的功能的，因此，必须从复杂的社会背景、文化背景、宗教背景、具体事件脉络、主体动机等角度去看待图像。抽掉这些复杂的背景，图像就是个僵死的东西，而一幅图像的出现，则是上述复杂因素活生生地作用的结果。从媒介考古学（media archaeology）的观点来看，媒介的物质性具有重要的奠基作用，工具参与了思维的过程，比如尼采眼疾之后使用打字机，便影响到了他的哲学思考，形成了一种“电报式风格”^[5]。媒介考古学常常将其思想追溯到米歇尔·福柯的知识考古学。不过，福柯是在档案中寻找权力—知识—主体的脉络，而媒介考古学则是在具体历史的语境中考察媒介技术形塑思维结构或者深层秩序的可能性。

由此，我们可以看到，针对媒介的问题，学术史的脉络经历了工具论到本体论的展开过程，并且从形式层面、抽象层面和思辨层面，逐渐进入到物质层面、实践层面和历史层面。本书则试图通过与传统文化相关的诸多载体，并将其视为“媒介”，以此通过“媒介学”的视野观照其中文化脉络，这是一种别具一格的视野，具有开拓性的意义。但是，进一步的问题是：这种研究是否能够获得某种超越性的路径？或者是否能够给相关的理论或者知识带来新的认知？

二 媒介与文化：发现一个隐藏的研究前提

媒介技术是不是中性的？这总是充满争议。但是，我们一旦超越微观的视野，进入媒介的社会实践和历史脉络，就会发现，技术并非中性的，而是被文化深刻地影响着，且又蕴含着丰富的文化的逻辑，甚至影响着文化的逻辑。比如互联网的出现以及运作，总是贯穿着中国文化的深层逻辑，它的交际功能、隐私规则、支付方式、信息流动等，都带有中国文化的意蕴。亚马逊退出中国市场，就是因为不适应中国市场的文化法则；而百度董事长李彦宏所说的中国用户“愿意用隐私换效率”的说法虽然引发舆论哗然，但是它揭示了一个基于中国文化逻辑的互联网秘密。根据美国留学归来的朋友介绍，美国人还是很少使用互联网支付，而更多采取的是银行卡支付，就是因为隐私问题。当然，中美隐私观念的差异，仅仅是文化差异的一个微小体现，但是，从这里我们可以看到：媒介深深地嵌入文化的传统。基于此，从媒介学的视野来展开华夏传播的研究的逻辑是成立的，因此，也能洞察到媒介背后不一样的文化结构。这一研究路径是大有可为的。

在媒介研究的学术传统中，文化总是一个绕不开的核心问题。但是，很多时候，人类总是处在一种对文化习焉不察的惯性当中，那种基于自然而然的思维常常支配着我们，却难以被我们所洞察。因此，麦克卢汉就抱怨说，“在2000多年的读写文化中，西方人很少去研究或了解拼音字母在创造他们的许多基本文化模式中产生了什么效用”；文化上“拼音字母意味着权力、权威，意味着运筹帷幄、决胜千里”，个体上也意味着摆脱情绪和情感，并使人成为“文明人”^[6]。当然，麦克卢汉在这里讨论的还是口语和书写的差异所导致的问题，如果进一步从文化间的差异去看，则西方的表音文字和中国的表意文字的差异，又能导致不一样的文化景观。而在中国，文字的书写又与世界的模型、书写的工具、书画一体的模式以及精神修养都发生着密切的关系，这也许将能够对麦克卢汉的很多理论观点进行拓展。而在本书中，作为媒介的“家”就是一个中国文化的核心范畴，“儒家的全部学说之根扎在家里边”^[7]。在西方，弗洛伊德的理论讨论了“父亲”和“母亲”，却没有能够讨论到抽象的“家”；而直到海德格尔，才基于存在论的视野发现了家的存在论意蕴。但是，“家”对人意味着什么？“家”是父母、亲人、记忆、故乡、住宅还是情感？在西方文化里，“家”作为一个私人领域的私人化存在方式，与“人的公共性”维度是截然分离的；而在中国“家国一体”，私人领域的家庭的教育与公共领域的社会道德、国家意识以及精神气度都是可以打通的。假如将“家”作为一种载体（媒介），完全可以讨论它到底打通了哪些领域，并且是按照一种什么样的文化逻辑去打通的；而“家”又不是一个僵化的实体，而是被诸多因素形塑的对象，它的变动形式又将会深刻地影响到它的媒介形态等方面。

既然媒介无法脱离文化，而且又在深刻地形塑着文化，那么，通过“媒介学”视野，一定能够洞察到文化的逻辑和深层结构。但是，这里有一个前提，那就是需要研究者们充分意识到研究必须抵达文化的深层，并且念兹在兹地去加以深入。华夏传播研究的一个基本假设就是：传播问题根本上是一个文化问题。为什么提出这样一个问题？就是在西方理论铺天盖地的当下学术界，研究者们常常将某些理论认为是理所当然的，而丝毫不去关注其“文化前提”。一旦他们将相关理论置于中国文化语境的时候，便发现了中国文化是“有问题的”，比如传播学的议程设置的理论运用到中国语境的时候，发现没有办法展开讨论。不仅如此，最糟糕的结果是：通过研究常常得出一系列以西方文化为标准的价值评判。借用历史学家李零先生的表述就是：“如果他们只是说中国没有西方式的‘哲学’‘科学’‘宗教’，那当然没有任何问题。但这除了证明中国‘一无所有’还有什么意义呢？”^[8]当然，还有另外一个极端，就是按照西方文化的标准去切割中国文化，最后发现很多东西“中国古已有之”，华夏传播研究仅仅是为西方理论做脚注。事实上，这两种研究取向出现问题的原因都在于：没有真正明晰华夏传播研究背后深层的文化逻辑，而仅仅是站在西方的立场简单地否定或者比附。

为什么要高举“华夏传播研究”的旗帜呢？很多人会说，美国人绝不说自己的传播学是美国传播学，德国人也不会说自己的传播学是德国传播学，为什么偏要强调传播的民族属性或者文化属性呢？这不过就是一种民族主义的情绪在作祟罢了。实际上，近现代以来，中国文化就面临着“有罪推定”的局面，中国五千年文明到此突然成为国家落后的替罪羊：“新文化”“新民”“改造国民性”“文化革命”等浪潮一浪高过一浪，中国文化俨然成了一切问题的罪魁祸首。这个归因是如何得来的？当然，主要是通过中国的落后反推过去的，因而充满了成王败寇的逻辑。由此，西方的结论就成了评价一切的标准，并且进入整个中国的教育体系，而中国文化作为腐朽落后的东西，逐渐被从教育系统中排除。中国文化的罪名一步步被“坐实”，而且没有翻身辩解的机会，因为它已经没有了言说的体系。

但是，中国文化真的丧失殆尽了吗？显然不是的。它仍然全方位地渗透到家庭、祭祀、宗教、人际以及思维的深处，成为支配中国人行动的深层逻辑；只要我们进入具体的传播实践，就能发现中国文化那顽强的生命活力。一个显著的事实是：中国很多退休老人，因为去掉了功利的束缚，反而愿意更多地进入中国文化的生命状态，比如阅读经典、练书法、练太极、听戏曲、讲养生，等等。这说明中国文化仍然深藏在他们的底层，只要去掉现代社会功利的束缚，它便很容易地浮现出来。国家其实已经意识到了，这么多年，中国人似乎学会了西方的科技与市场，学会了一些表层的理念，却没能够完全移植其根本的精神内核，整个社会处于一种道德沦丧和精神缺失的状态，因而国家开始大力提倡“复兴传统文化”。不仅如此，社会大众也日益重视阅读和欣赏传统文化，于丹的《论语心得》《庄子心得》，以及此后的诸多文化热点，几乎都是围绕传统文化展开的。如果说，中国近现代知识分子对传统文化的批判具有救亡图存的时代背景，并以此引进现代工商业文明的文化规则，那么，当中国已经完成了国家建设和屹立于世界之时，我们突然发现，那些我们曾经试图丢弃的东西，实际上仍然是我们最深层的东西，丢也丢不掉。只不过，令人深感无力的是，当我们有意无意地默认用西方的体系去言说传统文化的时候，我们发现“理屈词穷”，于是很多人常常感觉中国文化“太玄了”。这就是很多人回避“传统文化”的原因，即“说不了，便不说”，并且将其归结为巫术或者玄谈。而且传统文化在这个时代，就像一个已经被“有罪推定”的犯罪嫌疑人，它要找到证据来证明自己无罪将是非常困难的，因为即使论证也要采用西方式的哲学和科学的思维体系，而这个体系又截然不同于中国文化的深层逻辑体系。

但是，我们必须清楚，学术研究不是做价值评判、做应然性的研究，而是基于“事实”的理解或解释。也就是说，不评价文化的高下，而是将“文化”作为一种“事实”加以承认，进而在此基础上建构其深层的理论逻辑。因而在传播中研究传统文化，不是提倡传统文化，而是进入传统文化去理解传统文化，并且由此去理解中国人传播实践中的深层文化逻辑。这与那些站在传统文化、中国文化之外否定华夏传播研究者的立场是截然不同的。所以进入传统文化并不是食古不化，而是为了引领我们深入到中国文化的逻辑去理解传播，甚至去洞察当下传播实践中中国文化的深层逻辑。本书选择诸多“媒介”作为研究对象，其实就可以跨越古今地对相关问题进行讨论，因为这些看起来很古老的媒介，仍然深深地嵌入中国人的现实生活，像祠堂、家、长江、门、茶等，都仍然鲜活地存在着，不过总是经历着时代的变迁而已，从中我们反而能够方便地看到很多变和不变的东西。

三 媒介路径：方法论的可能性

媒介是什么？许慎《说文解字》说：“媒，谋也。谋合二姓。”《周礼·媒氏注》表达的也是同样的意思：“媒，谋合异类使和成者。”“介”则是一个甲骨文字形，像人身上穿着铠甲，从“人”从“八”，是人各守其分的意思，因而《说文解字》说：“介，画也。”分解必有“间”，故“介”又可训为“间”。这就表明在中国文化中，“媒介”一方面具有分别的意思，另一方面又有将分别者加以结合的意思，强调的是功能性而非对象化。相比而言，媒介的英文表达“media”来自于拉丁语“medium”，强调的是两者之间，常常被理解为一种中介物（工具或载体），具有更多对象化的考量，比如被理解为技术、组织或者物质载体。

据此，可以看到，简单的传播模式包括三个元素，即两个传播主体（A，B）和两者之间的媒介（m），可以表示为“A-m-B”。如果抛开“人”这个中心，将三个元素处理为平行的关系，那么三种元素就是一种结构性的存在。当媒介进入，整个存在的镜像就发生了变化，“当日本女人穿上和服时，她就有了不同的行走姿态，她足尖向内……相应地她的语言、她的思想和存在都会改变。当她重新穿上欧洲服饰时，她的行走姿态、她的语言和一切其他的又会变得不一样”^[9]。当然，不同的媒介理论，必将看到不一样的媒介存在维度，比如英尼斯看到了媒介的时空偏向，麦克卢汉看到了媒介对人体的延伸，乔纳森·克拉里看到了媒介对注意力的影响，基特勒看到了媒介的物质性基础及其影响，德布雷则集中关注“象征世界的物质基础”。由此，不同的理论流派形成了不同的切入路径和问题域。

没有路径和问题域，讨论将无法形成逻辑起点及链条，问题上也就无法聚焦而显得散漫无边，从而导致研究缺乏深刻的洞察力而让观点显得俗不可耐。那么，媒介学视角下的华夏传播研究将从哪里切入？聚集到什么问题上呢？本书在某些地方展现了比较好的洞察力。比如本书提到的“门”的问题，每一节的小标题都体现了很敏锐的问题洞察力，深入分析都非常有意思。比如从“门的社会表征”，作者就看到了威仪、阶级、身份等，而且“门”不仅仅是一种建筑，而且是一种社会关系和精神状态，因而，从“作为媒介的门”的视野出发，学术研究完全可以洞察到中国文化的传播实践中那些微妙的文化脉络。不仅如此，我们还可以将问题聚焦到相应的学术脉络中去，与某些学术“问题”进行对话，以彰显华夏传播研究完全不同的洞察力。比如本书中提到的门与公共领域的问题，作者已经清晰地意识到与哈贝马斯的公共领域理论进行对话了，但是限于篇幅并未能充分展开。如果有大量的篇幅去单独去处理这个问题，并且将问题深入到“文化逻辑”的层面，那文章也许将能洞察到中西文化的公私差异，并以此讨论交往方式和社会结构。进一步来看的话，这在理论上甚至能够推进对于公共领域理论的反思，从而能够发现，简单将公共领域理论运用到中国文化中是不合适的。所谓的中西对话，在这个层面上才能够真正得以开始。

如上所述，首先，华夏传播研究是在一种被“有罪推定”的处境中踯躅而行，因而它从一开始就在一种“自证清白”的处境下艰难生存。这就决定了它不能够仅仅在一种默认的状态下展开其内部建构，而是必须充满着寻根究底的气质和挑战的精神，以发现不同文化传播中某些隐藏的前提，并且清晰地揭示出彼此的分岔从何开始，从而在实质上打开传播研究的视野，由此就决定了华夏传播研究首先必须在中西比较的视野中展开。其次，华夏研究还必须有思想史的视野。因为，研究仅仅在某个平面上展开，那么对文化的洞察力将是非常有限的，只有从起点开始考察与追问，我们才能把握文化的深层脉络。而这个起点在学术研究中常常表现为从婴幼儿开始（心理学）、从原始部落开始（人类学）、从考古学开始（媒介考古学），等等。只有在起点处，我们才能真正发现文化得以形塑的秘密，而起点恰恰打破了很多习焉不察的思维习惯，从而将那些目前对我们隐而不彰的东西展现出来。比如当我们指着一辆车，教一个刚刚开始认颜色的孩子问到“那是什么颜色”，最担心的事情莫过于孩子回答说：“那是一辆车车。”因为，要将颜色从“对象”（车）身上分离出来，这个过程是如何发生的？对于这个问题，在公孙龙关于“离坚白”的讨论中，“离”就是一个重要的思维过程；而坚、白、石如何统一，又是一个深刻的哲学命题。这些问题我们却都可以在婴幼儿身上得到启示，当然也可以在古人或者原始部落那里获得启示。再次，媒介学视野下的华夏传播研究还必须习惯一种打破的思维。这实际上是一种否定思维，是一种思想实验，其基本的句式是“假如不，会如何”。也就是说，假如把某种媒介拿掉，会发生什么？比如把长江拿掉，“中国”还是那个中国吗？假如把祠堂拿掉，中国的文化将怎么样？等等。但是纯粹的思想实验似乎没有根据，那就需要由此引入比较的视野了，比如西方人有教堂，而没有祠堂，而中国有祠堂而教堂不兴盛，两者一比较便能让人洞察到很多的文化秘密。

总之，清果教授的著作引发了上述林林总总的感慨与思考。热切期待相关同人以清果教授的著作为契机，深入展开讨论。是为序。

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[1]李红，西北师范大学传媒学院副教授，研究生导师，华夏传播研究会副会长。

[2]〔美〕威尔伯·施拉姆、威廉·波特：《传播学概论》，何道宽译，中国人民大学出版社，2010，第115页。

[3]〔加〕马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介》，何道宽译，商务印书馆，2000，第34页。

[4]〔美〕尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，广西师范大学出版社，2004，第12页。

[5]〔德〕弗里德里希·基特勒：《留声机 电影 打字机》，邢春丽译，复旦大学出版社，2017，第233～234页。

[6]〔加〕马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介》，何道宽译，商务印书馆，2000，第119页。

[7]张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，生活·读书·新知三联书店，2017，第18页。

[8]李零：《中国方术考》，中华书局，2006，第15页。

[9]〔德〕罗姆巴赫：《作为生活结构的世界——结构存在论的问题与解答》，王俊译，上海书店出版社，2009，27页。