序

昌切

身处疫难中心的武汉，闭锁家中已有五十多天。此时面屏敲字，不知是什么滋味。这本是一篇早就要写的文章，不料拖到疫难降临都未动手。疫期内好几次想写，却思绪纷乱，怎么也写不下去。重读李雪梅的书稿，没料到这一读竟读出点疫前绝不可能产生的心得来了。她从英国学者吉登斯那里借来“生活政治”这个概念，切入预设的研究对象，追溯1980年代以来的小说从解放政治向生活政治转化的缘由和轨迹，从认同困境、日常生活、私人生活、公共生活和道德重建五个方面概述和论析新世纪小说，多有创获，也不乏洞见。我想谈的两点，都与我在疫期的思考有关。

一点是生活政治与疫难这类突发事件的意义关联。

按李雪梅的理解，在吉登斯那里，生活政治是与解放政治相对应的一个概念。她说：“所谓解放政治，主要关注国家、阶级和社会等宏观范畴，贯穿着‘将个体和群体从对其生活机遇有不良影响的束缚中解放出来的一种观点’，‘关心的是摆脱压迫的自由，社会正义以及消除社会经济的不平等’。”不同于解放政治，生活政治指的“是在现代化发展中解决其现代性后果的政治策略，生活政治‘关注个体和集体水平上人类的自我实现’，它的目标是在高度发达的现代性基础上促进自我实现、道德上无可厚非的生活方式，在全球化语境中通过反思重新处理人与自己、他人及自然的关系”。其中所引吉登斯语见《现代性与自我认同》。吉登斯把现代化分成两个阶段，第一个阶段指的是社会财富持续增加和日益繁荣、安全性和生活质量不断提高的过程，第二个阶段“意味着对现代化的局限性、紧张和困难的缓解”。若依拙见，或可称第一个阶段为启蒙现代性阶段，第二个阶段为启蒙现代性出现“自反”现象的阶段，解放政治和生活政治分别适用于这两个阶段，具有强大的阐释功能。第二个阶段指向“后传统社会”，即“自反性现代化”的“晚期现代性”社会。吉登斯在《失控的世界》中解释：“全球化和最传统的行动情境的撤离的双重过程是‘自反性现代化’阶段的显著特征，这个阶段改变了传统与现代性之间的平衡。”全球化与传统退隐逆向而同步，现代性与传统的断裂必然产生负面效应，换句话说，启蒙现代性在促成人的解放的同时，也使人在全球化进程中失去传统社会秩序的依托而陷于自我认同、自我实现的困境之中。吉登斯引入生活政治这个概念考察和分析后传统社会的状况，缓解并调和现代性与传统之间的紧张关系，提醒人们警惕全球化可能带来的安全危险和社会风险，“重新处理人与自己、社会和自然的关系”，以期彻底解决人的自我认同和自我实现的难题，使人的解放真正能够抵达他所预想的理想境界。

当今世界，交通和通讯极其发达便利，各国之间在政治、经济和文化领域的联系空前紧密，形形色色的产业链、供应链环环相扣，信息交流网络如蛛丝密织联通五洲四海，各国彼此相依业已连成一个不容分割的整体。置身于全球化时代，恰如吉登斯所说：“没有一个人能够轻而易举地保护一种世俗性的‘当地生活’而不受较大的社会系统和组织的影响。”任何一个地方的任何一个群体和个体的活动都不再可能是封闭孤立的，注定会与这个地球上其他地方的人和事发生这样那样的联系，一个地方的事件可能一转眼就会转化为全球性事件。刚从拜仁官网上看到该俱乐部主教练弗里克就如何应对德国疫情趋紧时说的话：“在如今这个时代，个人的生活也不可避免地会受到社会中集体事件的影响。”在因疫情严重恶化武汉和湖北省内外众多大中小城市接二连三地采取前所未有的封城措施后不久，德国的朋友传来齐泽克题为“清晰的种族主义元素到对新型冠状病毒的歇斯底里”的文章。他在文章中说：“鉴于在现实中，一个中国大城市大概是世界上最安全的地方之一。但有一个更深层的悖论在起效：我们的世界联系得越是紧密，一个地区性灾难越是能引发全球性恐惧，最终导致一个大灾难。”他的担忧不久就得到证实。新冠病毒随后在全球扩散的速度异常惊人，势头十分强劲，覆盖范围相当广泛。到我转引齐泽克的话时，根据中国公布的统计数据，境外已有140多个国家及地区遭受疫魔的侵犯，染疫人数已突破10万，累计死亡3885人；灾情最为严重的意大利，连着两天新增3000多病例，累计达到27980例。意大利先是封了伦巴第等重灾区，进而封了全国。欧美各国相继宣布进入紧急状态，施行严格的边境管控，取消各种大型群聚活动，关闭除医院、药店和超市等以外的全部公共场所。欧洲五大联赛、欧冠、欧联的近期赛事全部中止顺延，欧足联作出决定将欧洲杯推迟到明年举行。此刻笔者仍困守蜗居，与这座千万人口的大城所有被隔离在家的人一起，似乎转眼间被彻底抹去社会角色或身份的差异，完全被同质化了。百业休歇，万物屏息，往日熙来攘往的街面上静得瘆人。李雪梅说得对，“传统的丧失和风险社会的到来使个人无法获得一种自然而然的安全感”。不只是在武汉，也不只是在中国，几乎在所有染疫国家及地区的上空都弥散着一种不可名状的恐怖气息。不是一个而是所有的个体，无一不被抛入风险社会之中。

全球化、现代性，与这两个相互关联的概念不可离弃的是风险社会。在全球这个超级链环上，无论哪一个环节出了问题，都会产生多米诺骨牌效应。这就是可能存在的风险，巨大的社会风险。“在现代性的许多方面业已全球化了的情势下，没有任何人能够选择完全置身于包含在现代制度中的抽象体系之外。就此而言，最明显的莫过于核战争和生态灾难的风险了。”吉登斯在这里所说的抽象体系，由庞大的符号象征（symbolic tokens）体系和专家体系构成。这两种体系都有着超越地域的限制即“脱域”的广延性，吉登斯称之为时间—空间的延展。身陷疫难中的人们，无论身在这个星球的哪个地方，对于他们来说，地方性，连同种族、民族和国家，一并变得毫无意义，因为疫魔疯狂地横扫全球，抹去了国界族别，成为殃及全人类生命安全的世界性事件。在全球性疫难的面前，亟须做的事情，毫无疑问，是尊重和遵循世界主义的基本原则，坚守人类道义的底线，消除政治和意识形态的偏见，公开透澈地协作，共同抵御疫魔。

“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”摸索全球化和现代性的转化机制，思考并调理人与自我、自然和社会之间的关系，其实是为在更高的层次上促进人的自我实现探路。全球性的社会生态，在疫魔施虐前后实际上并不存在实质性的区别，无论是政治、经济还是文化的生态，无不是你中有我、我中有你，彼此依存和相互冲突的社会生态。一个地方的社会生态犯病失序，哪怕只是很小的一个方面，也有可能引起全球的连锁反应。此次疫情是否与野生动物或别的什么因素有关，迄今尚无定论。有关部门于疫期内紧急发出禁食野生动物的禁令，说明境内的防疫专家大都倾向于认为此次疫难的发生可能与食用野味有关。岂止是食用野味，如果人们无所畏惧、毫无节制地盘剥自然，破坏人与自然长期交际形成的伦理秩序，而屡遭虐待的自然出手反击，实在是再自然不过的事情。从事一切破坏自然和社会的生态、突破人伦底线的如克隆人之类的工作，都应该毫不犹豫地坚决加以制止。另外，我注意到，此次疫难的全球叙事，充斥着种种不谐和的声音。这并不奇怪，这些声音平时就常能听到，不过是全球性社会生态互涉冲突的一种反映，只是在疫期内被集中放大凸显了出来。若限于单一的社会生态，由全球性的社会生态反观，则不难发现久伏其身的顽疾及其代言人依然故我的姿态。

将残稿传给一位朋友，他提醒我留意“平等问题”。抱拳。录下他的文字：“不知兄是否也在平等问题上着墨，每次大灾难都在提醒，自然威力并不承认社会等级。”千真万确。在全球化时代，“自然威力”不可能偏袒任何一个社会等级的成员。德国学者乌尔里希·贝克在1980年代出版的《风险社会》中指出，全球性的风险，不但不管富人与穷人、特权阶层与平民阶层之间的区别，而且不管这个世界上各个地区之间的区别。灾难面前，人人平等。生或死同此，无论什么人，一律平权。这是灾难无意识地馈赠给人类的生命意义或人道主义的启示。这种启示与生活政治密不可分，人在更高的层次上实现自我，肯定离不开人与自我、自然和社会的协商对话和协调发展。然而，现实并不以人的意志为转移，不遂人愿的现象无处不在。另一位朋友提示我注意：“一方面病毒无差别攻击，无论种族、国别、社会地位的差别，大家在病毒面前的命运是‘同质的’，但另一方面讨论病毒的人，又在不断地引入地位、身份、社会区隔与民族主义的话语来让‘冲突’显形。”的确如此，疫难是一回事，疫难叙事则是另一回事。社会等级、族群和国家不同，意识形态和利益诉求有别，疫难叙事也就不会尽相一致，不断发生话语摩擦和冲突也就在所难免。前文提到疫期内疫难的全球叙事充斥不谐和音，就是指此而言，所考虑的正是在平等中存在的不平等的问题。权利的配置在不同的国家是不一样的，因而也就不难理解，为什么在某些国家，同样的灾难会区别对待不同社会等级的成员。我有一个强烈感觉，就是仅凭生活政治这一个概念还不足以解释上述现象。

这关系到我想谈的另一点，即生活政治和解放政治在具体社会条件下的适用性和有效性的问题。

人的解放或自我实现，用吉登斯的话说，就是“脱嵌”，意味着把人从传统社会等级秩序的捆缚中解脱出来，赋予人以选择各自生活方式和信仰的自由和权利。这是解放政治的核心内容，也是启蒙运动以来现代文明的伟大成就之一。吉登斯用生活政治诊查个人主义在后传统社会的诸种症状，是为了使个人“再嵌入”经他理论化和乌托邦化的现代社会秩序，丝毫没有背叛这项伟大成就的意思。他对于个人主义的隐忧与加拿大的社群主义代表人物泰勒不无相似之处。泰勒在其著作《现代性之隐忧》中认为，个人主义不乏阴暗的一面，脱嵌后的个人，往往以自我为中心，“不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西”，失落了“生命的英雄维度”和理想的激情，放任自流，沉溺于托克维尔所说的“渺小和粗鄙的快乐”之中。前几天在电视里看到美国某城市一大群年轻人在街头狂欢的场景。这帮人压根儿就没拿危险的疫情和当局控疫的措施当回事，“我的生命我作主”，照常在大街上扎堆取乐，相互拥抱调笑，饮酒打闹，怎么快活怎么来。还看过意大利某市市长向市民喊话的一个视频。这位市长苦口婆心地劝告市民不要搞什么野炊，不要总是跑超市，不要每天出门买烟，说你一次就不能多买一些，十天出来一次就不行吗；劝告市民不要一窝蜂地出来跑步健身，说平时本市出来跑步的不会超过两个人，好家伙，一下子这么多人都变成了健身达人……这个视频在一定程度上形象地说明了市民与市长的关系，或可视之为西方发达社会个人与政府关系的缩影：主动与被动，任性而为与好言相劝。这不难理解，政府没有任何权力干涉和限制法定的神圣不可侵犯的个人自由，政府所能做到的，不是发号施令，而是人性化的温情奉劝，若要采取强硬的手段，达到令行禁止的效果，除非宣布进入战时状态，或紧急动用严格的法定程序修（法）例。泰勒从理论上辨析这种关系，认定其实质是极端个人主义与软性专制主义的关系。在他看来，极端个人主义致使个人脱序（社会秩序），失去宏大目标，放弃应尽的社会义务和责任，把社会治理的权力甩手抛给政府，从而为“温和的”专制主义敞开了大门。这里的专制主义另有所指，没有历史先例可寻。欧美发达国家此次应对危险的疫情，受制于既定决策方式和程序，在疫情相对平缓时期大都出现过度轻视、反应迟缓、施策松弛和处置无力，而民众依然故我、我行无素的情况。前面说到脱域的专家体系，我以为也应该在其中起到不可忽视的关键作用。吉登斯在谈到专业知识的局限性时说：“就采用专家原则的后果来看，没有任何一种专家系统能够称为全能的专家。”既然如此，一味信赖和依靠专家，完全依凭专家有限的专业知识决策，也就不可避免地要为不期而至的大灾难付出代价。可以举出的实例不少，恕不在此罗列。眼下美国日增病例连续两天上万，估计很快就将取代意大利攀居境外病例的首位。意大利和西班牙在此次疫难中遭到重创，撇开其族性不谈，恐怕是与医学专家的认知判断、民众的自由放任、“专制”政府的对策绵软乏力分不开的。大疫临爆的关口，西班牙的瓦伦西亚队还跑到意大利的亚特兰大队的家门口进行了欧冠次回合的比赛，赛后不久两队就接连有多名球员染疫……这场比赛仅仅过去15天，意大利染疫的人数就达到惊人的74386例，7503人不幸亡故；西班牙也有68855人染疫，死亡3434人。由此可见，泰勒的现代性隐忧，吉登斯的社会风险预警，绝非杞人忧天、毫无根据。

除了极端个人主义和软性专制主义，泰勒的另一大隐忧是工具理性。泰勒与吉登斯在同一语义上使用这一概念。据泰勒解释，工具理性“指的是我们在计算最经济地将手段运用于目的时所凭靠的合理性。最大的效益、最佳的支出收获比率，是工具主义理性成功的度量尺度”。工具理性当然也是解放政治的重要内容，也是自启蒙运动以来西方发达社会得以形成无可否认的助推剂。工具理性的伦理原则与边沁的功利主义或效益主义如出一辙。以结果论英雄，以目的判善恶，不择手段地追逐利益的最大化，这种排斥人类道义关切的功利主义与工具理性“本是同根生”的兄弟。泰勒的隐忧是：“经济增长的要求用来为非常不平等的财富和收入分配辩护，同样的要求使得我们对环境的需要，甚至对潜在的灾难无动于衷……在像风险评估这类关键领域，大多也是被种种形式的代价—利益分析所左右，这类分析涉及一些荒诞不经的计算，用美元估算人命。”支配“为非常不平等的财富和收入分配辩护”的是什么？不用说，是绝对化的工具理性，它毁弃的是启蒙运动以来所弘扬和追求的平等即公平和正义的价值准则。“使得我们对环境的需要，甚至对潜在的灾难无动于衷”的根本因素是什么？还是绝对化的工具理性，如前所说，它毁弃的是人与自然在千百年来的交往中形成的谐振共生的伦理秩序。“用美元估算人命”，无异于拿金钱谋财害命。为追求利益的最大化而置自然和社会的生态风险或灾害于不顾，这是地道的反人道行径。当然，泰勒的现代性忧思针对的是西方发达国家，他所揭橥的只是西方发达国家面临的现代性危机。陷入现代性危机的西方社会，吉登斯称之为风险或危险社会。但是，泰勒和吉登斯对于风险社会的忧思，未必不可以为一直在加速现代化并早已加入地球村的中国提供借鉴和警示。

然而，我也知道，生活政治在中国不可能是一把万能的钥匙。中国社会与西方发达国家还存在相当明显的差异，这是不必讳言的事实。李雪梅对于中国社会的理解，就取了在国内学术界比较流行的一种说法。她说：“中国目前的发展水平还很不均衡，前现代、现代、后现代等多种因素交织在一起，因此现代性的未完成性在中国更具典型意义。”这就是说，三重因素交织的中国社会还不能与西方发达国家等量齐观，还不足以反映西方现代性的典型特征。既然还存在前现代的因素，那么仅从与第二阶段西方社会“自反”现代性发生意义关联的生活政治切入中国社会，几乎是不可能获得满意的阐释效果的。如果强行切入，难免捉襟见肘，左右为难，不知从哪里下手。较好的解决办法是具体问题具体对待，引入解放政治这种更适于阐释中国问题的概念。李雪梅追溯探索1980年代中国文学中个性解放主题的来龙去脉，支配她运思的就是解放政治这个概念。受制于研究对象，她必须集中精力以生活政治解读新世纪的文学作品，但与此同时，她也不时地提醒自己注意，解放政治仍然是新世纪文学中一个不容忽视的主题。

解放政治，自晚清以来，与中国社会的变迁攸息相关，始终是一个悬而未决的问题。它在中国社会的现代化进程中反复出现，就是很好的证明。解放政治的要义是改变和调适人与社会的关系，将个体从不良的社会束缚中解放出来，索回个人自由选择自己的生存方式和信仰的不可让渡的权利。“自由”的首译者严复，就曾辩明过个体与群体、群体与国家之间的主仆关系，倡言“自由为体，民主为用”。“民主”另有“群治”“众治”“民治”等译名。梁启超等人说国家乃国民（citizen）之公产，摆明的同样是主权在民，主政者不过是经由国民授权代理公产的公仆（civic servant，public servant）的道理。梁启超于19世纪末年撰长文《爱国论》，称国家“积民而成”，国政为“民自治其事”。严译穆勒的《群己权界论》于上世纪初问世，影响不小，章太炎将新政的议员比作“蚁皇”，鲁迅说国会“必借众以陵寡，託言众治，压制乃尤烈于暴君”，恐怕就与严译的“社会暴虐”（“多数的暴虐”“集体的暴虐”）一词有撇不清的关系。若干年后许宝骙据英文版译著者为密尔、书名为“论自由”。此书开宗明义，道明其主旨在“探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。不危害他人的自由和社会，是密尔为个人自由设定的不可逾越的权限，除此之外，个人有权拥有包括表达自己的思想感情、随自己的个性趣味选择生活方式和与他人联合的所有自由。他相信“人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的”，而“意见自由和发表意见的自由”，便是人类不可或缺的精神福祉。其理由是：“被迫缄默的意见”有可能是真确的，即使不是那么真确，也有可能含有“部分真理”，而公认的意见，即使是真确的，也应当允许质疑，何况它并不能保证永久的真确。

雅斯贝尔斯创有“轴心文明时期”说。仿此，将清末民初看成中国现代文明或新的轴心文明形成的发端，也未尝不妥。这是因为，自此以后，中国社会发生的任何一次重大的社会文化事件，追根溯源，都能轻而易举地从中发现清末民初生成的那些重大的思想文化命题，无论它们是以正题还是反题的形式出现。也不妨将这些命题比作叙述学中的母题，它们反复出现在后来的人们对于中国现代社会的叙事（述）之中，甚至作为基本的精神原则不断地被写入多种成文法的文本之中。

前些天德国的朋友传来《南风窗》刊发的一篇文章。该文是对由意大利哲学家阿甘本在疫期发表的言论所引发争议的综述。阿甘本斥责意大利政府采取的紧急措施“疯狂、不合理且毫无依据”，致使限制个人自由的“例外状态”（法外状态）出现在意大利一些地区。法国哲学家南希不同意他的看法，说这种“例外”实为当今世界通行的“规则”，意大利政府只是这种规则“可悲的执行者”。他认为，真正值得人们反思的倒不是“例外状态”，而是造成这场大灾难的原因，是人类“生活条件、食物品质和环境的有毒性”。很明显，阿甘本与南希有着不同的着眼点，但实际上，他们针对的都是与解放政治不乏历史联系的生活政治的问题。阿甘本的担忧是有根据的，吉登斯所谓包含在现代制度中的抽象体系，确实已经将个人的生命符号象征化了，倘若疫后在一定程度上沿袭疫期对人的监控方式，那将是对人道主义毁灭性的打击。无独有偶，以色列史学家赫拉利在《冠状病毒之后的世界》一文中，表达了与阿甘本几乎完全一样的担忧。我想用韩裔德籍学者韩炳哲的一段既与阿甘本也与南希的观点有关的话结束本文。他在刊于《世界报》的文章《我们不应将理性让渡给病毒》中说：“让我们期待，一场人道的革命能在病毒之后到来。作为拥有理性的人，我们必须深思熟虑，并且从根本上彻底限制毁灭性的资本主义和我们无边界的、毁灭性的流动，从而拯救我们自己，拯救气候，和我们这颗美丽的星球。”

2020年3月15日至4月5日

湖北武汉