一 现代新儒家对于戴震哲学的严厉批评

在众多批评声音中，从宋明儒学“接着讲”的现代新儒家对戴震的批评最为激烈，评价很低。继熊十力在《读经示要》中批判“清儒自戴震昌言崇欲，以天理为桎梏”[4]之后，牟宗三、唐君毅、徐复观、冯友兰、刘述先、郑宗义、李明辉等现代新儒家对于清代中期儒学即便是有所关注，评价基本上也是负面的。他们认为，在“‘超越性’之减杀甚至否定”[5]的思想基调之下，多遵从一种气性之自然人性论传统，反对从超越层面的义理之性来理解人性，缺少贞定的本体基础和向上的超越空间。由于“失掉了心性之基础，到头来只剩下外在的规范”，“不过皆为与道德无关的利益计算，而道德意识亦彻底萎缩矣”！[6]甚至直指戴震恐怕开启了另一种“以礼杀人的传统”[7]，批评可谓极为严厉！要言之，现代新儒家对于戴震哲学的知识论与考据学成就多无异议，但对于戴氏“训诂明而后义理明”的诠释学方法论，孟子学与朱子学之诠释以及缺少道德本体论为基础的情欲主义抑或重智主义道德哲学，却大都不能赞一词。例如，比较重视戴震哲学的劳思光所著《中国哲学史》，亦直指“戴氏本无作严格思考之习惯，又不解形上学思路，故其论议自始即不能自圆也”[8]。劳先生说戴氏无严格思考之习惯的冤词，当然是一种先入为主、不客观的哲学史论述，徒增了不少误会。

首先，在语言使用方面（“训诂明而后义理明”的方法论问题容后讨论），戴震一直秉持“一字之义当贯群经”的原则，极其强调概念使用时的精确性和同一性。这从《原善》《绪言》《孟子字义疏证》诸书对于道、理、性、命、才、情、权等概念的清晰界定与一贯使用中可以看得很清楚。例如对“理”的定义上，朱熹的定义至少包括：终极之道、自然规律、人伦法则等多重含义，而戴震就是一句话：理者，自然之“极则”或“条理”耳。戴震精准定义概念之后，再由字通词，由词通道，最终形成其理论体系。在建构理论的过程中，戴震并不随意铺陈，力图用最少的概念形成一思想之系统。作为一个追求言简意赅的语言学和哲学大师，在追求思想“经济性”方面堪为表率。这也是他的义理著述篇幅皆短小精悍的原因。屡经删改的戴震“晚年定论”中，《绪言》只有万把字，《戴震字义疏证》篇幅最大也只有四万字左右。[9]如果戴震不早逝，相信这不会是最后的一个版本。除了思维经济性之外，好辩的戴震也很清楚“必就彼之说穷其人”的反推辩论规则：“凡语人者，以我之说告其人；折人者，必就彼之说穷其人。”[10]只不过，为了辩论的需要，他往往把主要论战对象——朱熹的哲学观点过度归约化甚至极端化。这种问题在哲学史上可谓比比皆是，不只是主张“其好辩也，君子之教也”的戴震有这个毛病。

其次，在经典诠释层面，现代新儒家几乎无一不认为戴学精神近荀而远孟，批评其孟子学不谛并曲解了朱子学。戴震曾说，“盖言之谬，非终于言也，将转移人心。心受其蔽，必害于事，害于政”，[11]儒家经典作为中国文化的常道，其诠释的好坏会直接影响到民风和政事，不可不慎重。为此，戴震想取得孔仁孟义尤其是孟子性善论的阐释权，代圣人立言的意图是很明显的。可是戴震的经典诠释学最受现代新儒家“诟病”的地方，恰恰是他对于孟子学和朱子学所作的诠释。在戴学的基本精神是尊孟还是近荀这一问题上，笔者认为，戴震哲学基本理路是以易传的天道论为形上学根据，别出新裁地发挥了一套源于孟子的性善论，最终落脚在“絜情”与“心知”的仁智双修工夫上。除了在认识论上基本上继承了荀子，戴学在天道论、性善论与絜情工夫论等方面，与荀子皆有明显的区别。戴震私淑孟子的性善论，批评荀子外仁义于心知的“二本论”，绝非是流于表面的意见。当然，戴学私淑孟子性善论，并不代表此一套理论就是《孟子》的翻版。在诠释《孟子》的时候，戴震常跳脱文本自身的脉络而别有新解，其《孟子字义疏证》不应视为一部解读《孟子》的经学著作，而是一部深具“六经注我”气质的戴学专著，理应列入个人创发的子学行列。戴震将自己的著作以《孟子字义疏证》的注经体面目问世，原因其实很简单：一是由于其长期浸淫于考据学的写作习惯使然，二是以“字义疏证”为名，可以减轻来自考据学界厌谈义理的巨大压力。总之，诗无达诂，即便是戴震与孟子之间差异明显，可戴震的孟子学力主调和孟、荀，仍称得上是中国哲学史上极为大胆亦极具特色的诠释系统之一，不可轻易放过。

戴震对于朱子学的阐释，与他对孟子学的诠释类似，有不少跳脱文义的片面曲解。戴震极其自负，指责程朱理学“以理杀人”当然想推倒程朱牌位并取而代之。可仅从篇幅上来看，戴震哲学著作的篇幅不仅短小而且其间多有重复，复因当时难以得到公开讨论而无法改进，因此想与体大思精的朱子哲学体系相抗衡，是不成比例的。[12]在具体的思想碰撞上，有学者指出戴震所批判的只是意识形态化的官方理学及流俗之见[13]，他对理论形态的程朱理学批评亦是失焦的、无效的。这等于说程朱理学后来成为民众的思想枷锁，“实为人病而非法病也”，只是实践过程中被政治扭曲的结果，而“如是人病，则谁可免”[14]？可在笔者看来，理论化的朱子学与官学化的朱子学两者之间很难讲是不相关的，不然官方也不会选择朱子学作为其理论基础，因此并不能排除“人病”恰是由“法病”所引起的可能性。这有如人病与医理之间的关系，病亡固然不能只怪医理不对，但并不能排除误用医理的可能性，也不能排除医理本身存在不足甚至错误的可能性。戴震对于意识形态化的程朱理学之批判，不能说不同时也是对于程朱理学本身所包含的伦理异化性格之批判。如果我们要承认戴震“以理杀人”这一时代最强音的现实意义，恐怕理应也要承认其在哲学理论上对程朱理学传统有维新的贡献。

总之，戴震对于孟子学的继承与对朱子学的批判，“归根结底，实无非在展示他自己完全不同于宋明儒道德形上学的体会”[15]，意在建构一套戴学系统。其成立与否，关键要看其能否自圆其说，而不应基于他对于孟子的诠释符不符合孟子的本义，也不应基于他对于程、朱的批评对不对。其实，这些都不会从根本上影响戴震哲学理论本身的融贯性与合法性。

最后，在形上义理建构层面，现代新儒学有一个非常实质性的批评，即认为戴震拒斥形而上学，缺少道德形上学的贞定基础。站在形而上学基础主义[16]的立场上看，戴震的“心知”概念似乎只有认知性而缺少一种价值上归依的本体性（“心体”或“性体”），这造成其哲学建构流于一种平面和肤浅。现代新儒家开山人物熊十力曾毫不客气地批评戴学：“清儒自戴震昌言崇欲，以天理为桎梏。（戴震言欲当即为理。然既反对天理之心，即中无主宰，而欲何由得当乎？）其说至今弥盛而贪污、淫侈、自私、自利、伪诈、猜险、萎靡、卑贱之风，弥漫全国，人不成人其效亦可睹矣。”[17]继熊十力之后的海外新儒家基本上都延续了这一价值判断。郑宗义就曾认为东原的心知之道德裁断，“不过皆为与道德无关的利益计算，而道德意识亦彻底萎缩矣！”[18]这一评价几乎将戴震推至精于算计的功利主义（用现在的话来说，就是“精致利己主义”）甚至伪道德主义之立场上。其实，戴震是不解还是不愿依从宋明儒学的形上学思路，以及他有没有另外一套形上学思想，皆是一个值得讨论的问题。如果囿于一种形而上学基础主义的定见，未能充分认知和体味戴震道德哲学中的人道主义命意及其理论贡献，着实令人遗憾。