昆仑文化与楚辞
楚辞创作曾经受过多方面的影响，如中原文化的影响，楚国地方文化的影响，以及楚辞代表作家屈原本身的才华及其影响，对此，学者们均有过充分的论述。而楚人作为“帝高阳之苗裔”，其楚辞创作有没有受到高阳氏发祥地的昆仑文化的影响呢？我以为回答应该是肯定的。先师姜亮夫先生早在二十多年前就曾明确指出，“西北为颛顼传说之中心点”，而作为楚人之先的颛顼，正是“发祥自昆仑若水之间”。[1]先生还在《楚辞今绎讲录》中进一步论述道：
西方则是追念祖先、寄托感情的地方，因为楚国的发祥地在西方。……高阳氏来自西方，即今之新疆、青海、甘肃一带，也就是从昆仑山来的。我们说汉族发源于西方的昆仑，这说法是对的，也只有昆仑山才当得起高阳氏的发祥之地。[2]
本文便是在此基础上，首先从考证昆仑之地望入手，进而论述昆仑文化之实际存在及其对楚文化和楚辞创作的影响。
一 昆仑之地望
关于昆仑，《史记·大宛列传》云：“汉使穷河源，河源出于阗，其山多玉石，采来，天子按古图书，名河所出曰昆仑云。”在古人的心目中，河源与昆仑是联系在一起的，也就是说，哪里是黄河源头，哪里便是昆仑山。这里，汉使误将塔里木河上游的于阗河当作了黄河的上游，故遂以于阗南山为河源；而汉武帝相信了汉使的说法，径名于阗南山曰昆仑山。此即所谓“河源昆仑”，也就是今天地图上所标出的昆仑山。
其实，先秦人心目中的昆仑，尤其是神话传说中的昆仑，是没有这么遥远的。《山海经·大荒西经》云：
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。……其下有弱水之渊环之。
《离骚》在述诗人第二次的神游时也写道：
邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。……忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。……路不周以左转兮，指西海以为期。
《淮南子·地形训》也说：
河水出昆仑东北陬。……赤水出其东南陬……弱水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙。
这里先要弄清几个与昆仑有关的地名。“流沙”当指今甘肃西北、内蒙额济纳旗一带的沙漠，这大概无异辞。“赤水”是源于昆仑山之东南麓并流入南海（印度洋）的一条河流，以今当之，可能为怒江或澜沧江的上游。至于“西海”，应即今青海湖。《后汉书·西羌传》云汉武帝时，“羌乃去湟中，依西海、盐池左右”，王莽时羌人纳地，又在今青海地区设西海郡，事见《汉书·王莽传》及《后汉书·西羌传》。而《汉书·地理志》云：“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池。北则湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”王先谦《补注》引董祐诚曰：“《河水注》作西海，即仙海，今曰青海。”汉代西、先、鲜、仙音近，故汉人所谓西海、仙海及先水海、鲜水海，皆谓今之青海。[3]而且，我们从屈原神游的路线也可以看出，诗人在“行流沙”“遵赤水”之后“左转”,“指西海以为期”，其所谓“西海”，也便是青海湖了。“弱水”即今由张掖流入居延海的黑河（其下游蒙古人称额济纳河）。《尚书·禹贡》:“导弱水至于合黎，余波入于流沙。”《史记·司马相如传》张守节《正义》引《括地志》亦云：“弱水在甘州张掖县南山下也。”皆可为证。至于“黑水”，则可能是发源于祁连山而向西流去的某条河流（如疏勒河）。
现在，我们约略可以勾勒出“神话昆仑”的大体位置了：它在“西海”（青海湖）之南，“流沙”（今额济纳旗一带沙漠）之滨，“赤水”（怒江或澜沧江上游）之后（北）,“黑水”之前，而其下又有“弱水”（今黑河或称额济纳河）环之。显然，其大致的位置应在今西宁市以西、河西走廊以南、巴颜喀拉山以北的青海高原上。其中，“西海”应在“昆仑之虚”中间，《山海经》说昆仑在“西海之南”，可算一点程度上的误差。
又，今之祁连山，也有人以为即是先秦文献中的昆仑，最早提出此说的是前凉酒泉太守马岌。《晋书·张轨传》所附《张骏传》云：
酒泉太守马岌上言：“酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母乐而忘归，即谓此山。此山有石室玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫。”[4]
唐李泰《括地志》亦以“酒泉南山”为昆仑山。《史记·秦本纪》及《史记·司马相如列传》张守节《正义》所引《括地志》，便皆谓“昆仑山在肃州酒泉县南八十里”。后之言“昆仑”者，也多引马、李之说。如《后汉书·明帝纪》:“（永平十七年）冬十一月，遣奉车都尉窦固、驸马都尉耿秉、骑都尉刘张出敦煌昆仑塞，击破白山虏于蒲类海上。”唐李贤注即采马岌说云：“昆仑，山名，因以为塞，在今肃州酒泉县西南。山有昆仑之体，故名之。周穆王见西王母于此山，有石室、王母台。”马、李所谓昆仑，即今甘肃肃南裕固族自治县西北甘青界上的祁连山主峰，标高5564米。可见，在汉武帝定名于阗南山为昆仑山后，还是有人在称祁连山为“昆仑”。迨至清代毕沅《山海经新校正》及郝懿行《山海经笺疏》，更对此进行了详细的论证。直到近世，持“昆仑祁连说”者亦不乏其人。其中较有代表性的是朱芳圃，朱先生在《西王母考》一文中说：
天山，匈奴呼为昆仑山，亦即昆仑的异名。天者，至高无上之名；昆仑即穹隆的转音。《尔雅·释天》:“穹隆，苍天也。”郭璞注：“天形穹隆，其色苍苍，因名云。”故以其高言之，谓之天山；以其形言之，谓之昆仑。是西王母所居之昆仑，即今祁连山，信而有征。[5]
谓“昆仑”为祁连山，虽较汉武帝所定更为近真，但也存在着一定的局限。因为古人所谓的“昆仑”，并非只是一座孤零零的山，而是一大片地区，即所谓“昆仑之虚（墟）”。试看《山海经·海内西经》所记：
海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。……面（上）有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之。
八百里见方的“昆仑之虚”，当然不只是一座祁连山，而应与包括祁连山和青海湖在内的青海高原相仿佛。
而且，在古人的心目中，昆仑不但地域广大，而且是有着多级构造的。洪兴祖《楚辞补注·离骚》引《昆仑说》曰：
昆仑之山三级：下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃（县圃），一名阆风；上曰层城，一名天庭。[6]
《淮南子·地形训》也说：
昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山（即阆风山），登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。
《楚辞·天问》亦云：
昆仑县圃，其凥安在？增城九重，其高几里？
“增城”即“层城”，亦即“天庭”之所在。以上说虽少异，然都承认昆仑是有着多级构造的，而屈原的神游昆仑，实际也是按照这种模式进行的。
二 昆仑之文化
所谓“昆仑文化”，实际是史前期人类在昆仑地区活动的历史积淀，它是中华文化的早期源头之一。而其载体，除文献记载和考古发现的资料外，也还应包括流传于昆仑地区的大量的神话传说。
先看文献记载。《山海经·海内经》云：
流沙之东，黑水之西，有朝云之国、司彘之国。黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。……取卓子曰阿女，生帝颛顼。
《竹书》：
昌意降居若水，产帝乾荒。（《山海经·海内经》郭璞注引）
《大戴礼记·帝系》：
黄帝居轩辕之丘，娶于西陵氏之子，谓之嫘祖氏，产青阳及昌意。青阳降居泜水，昌意降居若水。昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子谓之昌濮氏，产颛顼。
《史记·五帝本纪》：
黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳。
以上所引文献，皆谓“昌意降居若水”，昌意即生颛顼高阳氏者（《山经》《竹书》谓颛顼为昌意之孙，说稍异）。而昌意所居住的“若水”又在何处呢？《水经·若水》云：“若水出蜀郡旄牛徼外，东南至故关，为若水也。”郦注：
若木之生非一所也，黑水之间，厥木所植，水出其下，故水受其称焉。若水沿流，间关蜀土，黄帝长子昌意，德劣不足绍承大位，降居斯水，为诸侯焉。娶蜀山氏女，生颛顼于若水之野。……若水东南流，鲜水注之，一名州江，大度水出徼外，至旄牛道，南流入于若水。
又，《史记·司马相如列传》云司马相如通西南夷，“西至沫、若水”，司马贞《索隐》引张揖曰：“若水出旄牛徼外，至僰道入江。”按此，古之所谓若水，即今雅砻江也。
若木生于昆仑，黑水源于昆仑。而若水既得名于若木，又出于“黑水之间”，其属昆仑地区当无所疑。再看今之雅砻江，其发源地正在青海高原上。是诸书所载之“昌意降居若水”，实可视为人类（至少是楚人的祖先）早期曾在昆仑地区，即今之青海高原活动过的文献依据了。
至于颛顼在昆仑地区的活动，《山海经》中也有多处记载。如《大荒西经》：
大荒之中，有山名日月山。……颛顼生老童，老童生重及黎。
再如《大荒北经》：
东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。……丘西有沉渊，颛顼所浴。
西北海外，流沙之东，有国曰中轮，颛顼之子，食黍。
西北海外，黑水之氾。有人有翼，名曰苗民。颛顼生
头，
头生苗民。
《山海经》所记颛顼事迹虽难以坐实，然其中所涉及的地名如“日月山”“附禺之山”“流沙”“黑水”等，却皆在昆仑之域，因而我们至少可以说，颛顼传说之中心点是在昆仑一带。
而且在文献记载中，远古昆仑地区的生态环境也是极宜于人类生存的。《穆天子传》描写道：
季夏丁卯，天子北升于舂山之上，以望四野。……曰：“舂山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，先王所谓县圃。”
县圃在昆仑的第二级，其景致令人神往。再看《山海经·大荒西经》所记：
西有王母之山、壑山、海山。有沃民之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白术、琅玕、白丹、青丹，多银铁。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。
《海外西经》对“诸夭之野”也有类似的描写：
此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤凰卵，民食之；甘露，民饮之；所欲自从也。百兽相与群居。
西王母之山，亦即昆仑山。“夭之野”即“沃之野”，谓富饶的原野。沃民居住在这里，与百兽群鸟和睦相处，鸾鸟自歌，凤凰自舞，各种花果、树木、矿产，无不应有尽有。人们食的是凤鸟之卵，饮的是甘露之液，凡是心中所向往的，莫不如愿遂意。这真是人类理想的乐园。
诚然，《山海经》与《穆天子传》的描写有其美化的成分，实际情况未必如此。但也并非毫无所据，它与后人对祁连山的印象实有着某些相似之处。请看《史记·匈奴列传》司马贞《索隐》引《西河旧事》的一段文字：
（祁连）山在张掖、酒泉二界上，东西二百余里，南北百里，有松柏五木，美水草，冬温夏凉，宜畜牧。匈奴失二山，乃歌云：“亡我祁连山，使我六畜不蕃息；失我燕支山，使我嫁妇无颜色。”
《太平御览》卷五十引段龟龙《凉州记》所述祁连山的景物则更为具体：
祁连山，张掖、酒泉二界之上。东西二百里，南北百余里。山中冬温夏凉，宜牧牛，乳酪浓好。夏写（泻）酪，不用器物，刈草著其上，不散。酥特好，酪一斛得升余酥。又有仙人树，行人山中，饥渴者辄食之饱。
这不正是《山海经》所描写的“沃之野”的景象吗？
至于今日青海高原的生态状况，虽远不如古代，但也不像人们所想象的那样荒凉而可怕。从日月山下到祁连山麓，几乎到处都能见到温泉，即使是长江源头附近的青藏公路沿线，由北至南也分布有十四个温泉带，而每处泉眼都不下数十个。这不禁会令人联想起《穆天子传》所描写的“清水出泉，温和无风”的景象。至于青海湖周围的草原，尤其是海北草原，更是自古以来的重要牧场。笔者1998年曾专程绕青海湖一周进行考察，时当夏秋季节，只见草原上水潭闪烁，牧草丰盛，鲜花遍开，牛羊成群，再辉映着蓝天、丽日、白云，着实令人心旷神怡。我深信这是远古的人们曾经居住过的地方。
再看青海高原的考古发现。早在1956年7—8月，中国科学院地质研究所赵宗溥先生等在青藏高原进行地质普查时，便在柴达木盆地的沱沱河沿、霍霍西里等地采集到十几种打制石器。[7]虽然学术界对这些石器的文化性质与年代归属问题，尚有细石器文化与旧石器文化之不同看法，但毕竟可以说明，青藏高原地区在古代并非荒无人烟之地，而是远古人类曾经繁衍、生息过的地方。1983年，中国科学院青海盐湖所的科研人员也在柴达木盆地发现了距今三万年左右的旧石器时代遗址，《新华文摘》1985年第3期报道说：
我国科技人员在西北地区柴达木盆地距今三万年左右的地层中发现了旧石器和南极石。这组包括刮削器、雕刻器、钻具和砍斫器等石制工具，制于距今三万年左右的晚更新世时期。当时的柴达木盆地植被繁茂，小柴旦湖是淡水湖，人类生活在一种适宜于成群食草类动物生活的草原环境。黄慰文还指出，这些以刮削器为主的石器组合，具有华北旧石器文化两大系统中“周口店第一地点（北京人遗址）——寺峪系”的特色，反映了当时西北与华北的古人类在文化、技术上有密切的联系。
除了旧石器遗址外，1980年7月，青海省文物考古队在海南藏族自治州的贵南县拉乙亥还发现了一处中石器时代遗址。该遗址位于青海湖以南的共和盆地中部，海拔2580米。遗址共出土各类石器、骨器1400余件，其文化发展水平高于旧石器晚期文化，而进入中石器时代。其出土的木炭标本经碳-14测定，距今为6745年。[8]
至于更晚的新石器时代遗址，在青海高原更是多处发现。[9]马家窑文化的四种类型即石岭下类型、马家窑类型、半山类型与马厂类型，在青海境内都有发现。如1958年在民和县马营镇发现的阳洼坡遗址，便是一处典型的石岭下类型文化遗存。[10]遗址内除发现当时居民的房屋及储藏东西的窖穴外，还出土各种生产与生活用具三千多件，其中作为狩猎工具的石制与陶制弹丸，[11]不由得会令人想起那首“断竹，续竹；飞土，逐肉”的原始歌谣来。[12]再如在大通县上孙家寨发现的一处马家窑类型遗址，其中所出土的一件内壁绘有三组舞蹈人花纹（每组五人）的彩陶盆，更体现了青海远古文化中独具异彩的艺术魅力。[13]马家窑文化又称甘肃仰韶文化，主要分布于黄河上游及其支流湟水、洮水流域，其马家窑类型距今约五千年，一般认为它是受中原仰韶文化的影响而发展起来的。此虽与源于昆仑之虚的昆仑文化不能混为一谈，但至少可以说明，无论在旧石器、中石器还是新石器时代，辽阔的青海高原上都是有人类居住过的。
有人类就会有文化，远古人类在昆仑地区所创造的文化，其主要载体便是神话。一般认为，神话产生于野蛮时期的低级阶段[14]，即一万年前的新石器时代，在社会发展形态上属于母系氏族社会的全盛期。但由于当时并无文字，所以这些神话只能流传于口头，此后屡经传播，才被记载于某些图书。所以，神话产生的时代与记录神话的时代并不是一个概念。具体到昆仑神话来说，它虽多载于《山海经》《庄子》《楚辞》《淮南子》诸书，然其产生的时代却要更早，即来源于远古的昆仑一带。顾颉刚先生亦认为“昆仑神话发源于西部高原地区”，并具体论述道：
在《山海经》中，昆仑是一个有特殊地位的神话中心，很多古代的神话，如夸父逐日、共工触不周山及振滔洪水、禹杀相柳及布土、黄帝食玉投玉、稷与叔均作耕、魃除蚩尤、鼓与钦
杀葆江、烛龙烛九阴、建木与若木、恒山与有穷鬼、羿杀凿齿与窫窳、巫彭等活窫窳、西王母与三青鸟、姮娥盗药、黄帝娶嫘祖、窜三苗于三危等故事，都来源于昆仑。[15]如此多彩的昆仑神话，其文化内涵当然是十分丰厚的，而随着这些神话的世代流传，其对后世的文化及其文学的影响，也应是深远的。
三 楚辞所受昆仑文化之影响
楚人既发祥于昆仑，而昆仑文化又被证明确实是一种曾经存在过的文化，则作为战国时代楚地文明成果的楚辞，其在创作中曾经接受过昆仑文化的影响，也就是很可以理解的了。具体说，主要表现为以下几点。
一曰昆仑文化之情结。楚辞中多次提到昆仑，尤其是楚辞的代表作家屈原，每言及昆仑，总是充满着向往之情。其中最典型的要数《离骚》的“两上昆仑”了：
朝发韧于苍梧兮，夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。……吾令帝阍开关兮，依阊阖而望予。……朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。……溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。
从诗中所提到的一系列地名如县圃、崦嵫、阊阖、白水[16]、阆风等来看，这次神游的地点显然是在昆仑山一带。这是诗人的“一上昆仑”，其目的是要到“帝之下都”的昆仑去向天帝诉说自己在人间的一切不平。“二上昆仑”是在灵氛占卜、巫咸降神，诗人决意出走之后，即自“邅吾道夫昆仑兮”至“指西海以为期”一段。“二上昆仑”意在缅怀楚人的发祥之地，“追念祖先，寄托感情”。合而言之，“两上昆仑”虽都是“神游”，但却集中表现了屈原的昆仑情结。此外如《河伯》之“登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡”,《涉江》之“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光”，皆对昆仑寄托了美好的愿望，并流露出诗人内心深处的欣慰之情。
楚辞中还多载与昆仑有关的神话，这是诗人昆仑文化情结的又一表现。如《离骚》之太阳神神话、西皇神话及春宫、咸池、若木神话，《招魂》之流沙、雷渊神话，都与昆仑有关。而涉及昆仑神话最多的又莫过于《天问》。篇中之“康回冯怒，地何故以东南倾”言共工怒触不周山事，不周山之原型即今之祁连山。“黑水玄趾，三危安在”，后一句言黄帝迁三苗于三危事，三危山在今敦煌地区，距祁连山亦不远。“穆王巧梅，夫何为周流？环理天下，夫何索求”言周穆王西行事，而穆王西行即曾到过昆仑山。至于“昆仑县圃，其凥安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉”，则更是问昆仑山的地理位置及其具体结构了。
楚辞中之所以保存有大量的昆仑神话，一方面固然是由于战国时期秦、楚的往西拓地，同羌、戎的接触日渐频繁。据徐中舒先生说，楚国的疆域已发展到古代盛产黄金的四川丽水地区，因而昆仑神话也便随着黄金的不断运往郢都而在楚国广泛传播。[17]另一方面，高阳氏的子孙们在迁移之后，并没有忘怀祖先的发祥地昆仑，他们将这一地区的有关神话世世代代地传承下去，从而形成一种所谓的“昆仑情结”，这也应是一个重要的原因。
二曰神人杂糅之习俗。楚人信鬼神，如《九歌》中所祭便有东皇太一、云神、日神、司命神及湘水、山林诸神。而在祭神的场面中，既有神的出现（巫觋所扮），又有人的活动，即所谓“阴阳人鬼之间又或不能无亵慢淫荒之杂”。这种习尚甚至连宫廷内也不例外。如桓谭《新论》记楚灵王“斋戒洁鲜，以祀上帝、礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若”[18]。值得指出的是，在楚人的心目中，有些神话故事中的神与历史传说中的人往往是纠缠在一起的，如舜与二妃的事迹便与湘水配偶神湘君、湘夫人的故事融为一体。应该说，这种神话故事与历史传说同时存在甚至分不清何者为神话、何者为历史的现象，也是与昆仑文化的影响分不开的。因为在远古的昆仑文化时代，人格与神格就是很难区分的。例如，昆仑作为“帝下之都”，这“帝”便既指神话中的天帝，又指人间五帝之一的黄帝，《穆天子传》“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”可证。再如后稷，《山海经·大荒西经》说：“有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。”可见他既是周民族的始祖，又是昆仑神话中的人物。他如居住在昆仑山的西王母、禹、羿、帝江等，也都兼有人与神两种品格。这种人神杂糅的观念经过不断的传播，遂留存到了楚民俗中。
再进一步说，楚民俗中能够沟通人神两界之意的“巫”，也早在昆仑文化的时代即已经出现了。《山海经·海外西经》记：
巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。
《海内西经》记：
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以拒之。
《大荒西经》记：
有灵山，巫咸、巫即、巫昐、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。
昆仑地区这众多的巫已经组成了一个“巫咸国”，而群巫上下升降，其主要任务便是要下宣神旨，上达民情，以沟通人神两界之意也。其中，诸巫中的巫阳即曾奉上帝之命为怀王（或曰屈原）招魂者，而巫彭、巫咸更是屈原所引为榜样者，楚辞中屈原多次申明要“依彭咸之遗则”，要“从彭咸之所居”，究其本义，不过是想追念昆仑先祖，以与群巫为伍，实现其宣神旨、达民情之夙愿罢了。
三曰时空跨越之思维。楚人思维之跨越性，最明显的表现莫过于《离骚》的天地神游、上下求女了。以时间言，自高阳、高辛、虞舜、少康、宓妃、简狄、二姚，以至当代的“党人”，可谓上下三千年；以空间言，自南楚以至昆仑西极，又可谓纵横上万里。他如《九歌》诸神之古往今来，《远游》《招魂》之上下四方，也都是跨度极大的。这较之庄子的“逍遥游”，实有过之而无不及。而这种超越时空的跨越性思维，从文化传统上来说，又与昆仑文化时期人们的思维方式是一脉相承的。请看《山海经·大荒南经》所记：
东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。
居于昆仑的帝俊（上帝之一），其妻羲和生十日，而太阳又天天东升西落，无穷无尽，这是思维上的时间跨越。这种跨越到了《离骚》之中，便是羲和又由太阳的母亲变为太阳的御者了。再看《大荒西经》所记：
西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。
夏后开将三位美女送给天帝，从而获赐美妙的《九辩》与《九歌》，这种人、天间的交易，也可谓是一种思维上的空间超越。《离骚》述诗人神游升腾，在昆仑上空“奏《九歌》而舞《韶》”,《天问》言“启棘宾商”（有人训为“启亟宾帝”）,《九辩》《九歌》”，可以说都是受此种思维方式的启发的。
跨越性思维是原始思维的特点之一，它较之后来的“三段论”式推理而言，往往缺少一中间环节。这种思维方式除存在于神话之中，在早期的文献中也有遗存。如《周易》卦爻辞中的“象辞”与“占辞”之间便具有这样的特点。[19]到了《诗经》中，又发展成为“兴”的表现方法。此自北土言之。而在“帝高阳之苗裔”的楚人那里，由于受传统的昆仑文化的影响更大，故仍保留着较原始的状态。
四曰尊坤崇女之意识。从社会发展阶段而言，昆仑文化应处在母系氏族社会时期，故其对女性的尊崇是很自然的。如西王母便是昆仑地区的一位女性尊神。《山海经》记其形象是：
玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。
——《西山经》
西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。
——《海内北经》
昆仑之丘……有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。
——《大荒西经》
虽然其时的西王母还是一个穴居野处、形状威猛、专掌灾厉及刑罚的怪神，但其女性的神格还是对后世产生了深远的影响。撇开其在《穆天子传》及此后的《汉武故事》《汉武帝内传》中向“帝女”和“丽人”方面的演变不说，单在《九歌》中，某些女性神祇身上就仍有她的影子。如“被薜荔兮带女萝”“乘赤豹兮从文狸”的山鬼，便是一个典型的例子。
昆仑文化的尊坤意识除影响到《九歌》中对女性神的创造及礼赞外，也还体现在屈原常常以女性自比和以“求女”喻求贤。对于《离骚》中诗人的自比女性，论者或谓是以夫妻关系喻君臣关系，或谓弄臣人格，或谓变态心理。其实，若自文化背景而言，亦当与昆仑文化中尊坤意识的影响是分不开的。因为所谓臣妾也罢，弄臣也罢，变态也罢，都是视女性为下贱的男尊女卑意识的产物，而屈原却并不以自比女性为耻，相反的，他还在女性身上寄托着自己美好的愿望。他的自比女性，甚至以美女喻贤才、以求女喻求贤，即是出于这样的心理。这也是很可以理解的。因为随着社会竞争的日益激烈，人际关系的不断复杂，人类的许多美质在男性身上已经保存不多了。而女性却由于介入竞争的机会较少，人际交往的有限，许多美好的东西在她们身上仍能得以保存。所以直到两千多年后的贾宝玉还对此深有感慨，说什么“男人是土做的，女儿是水做的”。更何况战国时代的南楚社会，其本身就保存着较多的氏族社会遗风，[20]而昆仑文化的尊坤意识在屈原身上还发生着影响，那是一点也不奇怪的。
综上所述，先秦所谓昆仑，其地理位置大致在今青海高原一带。由于这一地区远古时期的自然生态尚比较适合人类的生息、繁衍，所以楚人的祖先曾在这里创造过中华文化源头之一的昆仑文化。这不但有文献的记载，也为近年来的考古发现所证明。而作为昆仑文化主要载体的昆仑神话，由于世代流传，已对楚文化及楚辞的创作产生了重要影响。即在今天，我们要对楚辞进行更为广泛深入的研究，昆仑文化也仍不失为一种新的视角。
2003年1月
（原载《兰州大学学报》2003年第1期，同时收入中国屈原学会编《中国楚辞学》第二辑，学苑出版社2003年1月版）
[1]姜亮夫：《说高阳》,《社会科学战线》1979年第3期。
[2]姜亮夫：《楚辞今绎讲录》（修订本）“屈原事迹”一讲，北京出版社1983年版，第42页。
[3]参见钱大昕《十驾斋养新录》卷十一“青海”条，上海书店1983年版，第256页。
[4]最早见北魏崔鸿《十六国春秋·前凉录》，但原书已散失，今所传为辑佚本。
[5]朱芳圃：《西王母考》,《开封师范学院学报》1957年第2期。
[6]洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第26页。《水经·河水》郦注引《昆仑说》与此同。
[7]邱中郎：《青藏高原旧石器的发现》,《古脊椎动物学报》1958年第2、3合期。
[8]盖培、王国道：《黄河上游拉乙亥中石器时代遗址发掘报告》,《人类学学报》1983年第2卷第1期。
[9]参见赵生琛等《青海古代文化》，青海人民出版社1986年版，第15—82页。
[10]李恒年：《民和县阳洼坡发现了仰韶文化遗址》,《文物》1959年第2期。
[11]青海省文物考古队：《青海民和阳洼坡遗址试掘简报》,《文物》1984年第1期。
[12]载赵晔《吴越春秋·勾践阴谋外传》。
[13]青海省文物考古队：《青海大通县上孙家寨出土的舞蹈纹彩陶盆》,《文物》1978年第3期。
[14]马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1965年版，第55页。
[15]顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两大神话系统的融合》,《中华文史论丛》1979年第2期。
[16]白水即黄河，不周山即祁连山。参见张崇琛《楚辞文化探微》之“屈原神游西北的地理问题”一节，新华出版社1993年版，第131—133页。
[17]参见徐中舒《试论岷山庄王与滇王庄蹻的关系》,《思想战线》1977年第4期。
[18]（宋）李昉等编撰：《太平御览》卷第526、735引。
[19]参见张崇琛《〈诗经·小雅〉与〈周易〉卦爻辞之比较》,《经学研究论丛》第五辑，台北学生书局1998年版。
[20]参见姜亮夫《楚辞学论文集》中《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》及《楚文化与文明点滴钩沉》二篇，上海古籍出版社1984年版，第116—157页。