二 识字审音：“经之义存乎训，识字审音乃知其义”

惠栋堪称乾嘉学术中的一个典范性人物，不仅仅表现在他对宋学的批评意识和研治汉学的对象转移上，还表现在其“经之义存乎训”这一重视文字训诂的语言学方法上。众所周知，乾嘉考据学术的语言学思想要以戴震“由字以通其词，由词以通其道”为纲领，“至少在方法论的层面，戴震实现了中国古典哲学的语言学转向。”[21]在这个转向过程中，惠栋功不可没，发挥了引领风气之先的作用。自钱穆之后，一般都认为戴震思想的前后期变化，尤其是语言学方法上是受到了惠栋的刺激使然。

惠栋在《九经古义述首》一文中说：“经之义存乎训，识字审音乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。”[22]这就是说经典背后的形上义理就寓于经典文本之中，必须通过训诂方法对经典文本进行疏解之后才能理解经义。在汉字音、形、义的三要素之中，清儒存在一个从注重形训转而更强调音训的明显变化。惠栋对于这一转向起了承前启后、推波助澜的重要作用。音韵学作为经籍训诂的基本功，他很清楚其重要性：“读先王典法，必正言其音，然后义全。……音之重于天下也久矣”，“舍《尔雅》、《说文》，无以言训诂也。”[23]他正是基于对于文字学、音韵学和训诂学的重视，才仿照许慎《说文解字》集腋成《惠氏读说文纪》共十五卷，后来由其弟子江声（1721—1799）续补成完璧。然而，正所谓“研究声韵、文字和文法的终极目的也无非是研究字义”[24]，上述诸种专门之学只是训诂学之手段。如果惠栋的经史考据只是停留在搜集、恢复汉音和汉注的层面而无法透过文字音、形的考据呈现出经籍义理的话，那么就难免戴震的诘问：“彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为？”就难免会招致学而不思、本末倒置的批评。

训诂学作为探寻文字和文本意义的学问实质上是一种贯通古今的语义学（或称词义学，而非简单的字义学），不断为后人重新理解经典之微言大义提供支持。它关涉到主体内在视阈和文本整体语境，类似于现在的哲学解释学，应归属于广义的语言哲学范畴。因此，将乾嘉经籍训诂之学等同于音韵学、文字学、校勘学等，仅仅当作是一门技术性、经验性和知识性的科学是不够全面的。故训不是字音学，也不是字形学，更不是语法学，而是直接指向字词的意义并最终指向了经文义理的一门哲学诠释学。无论是故训还是理义，皆并非是与主体完全无关的纯粹外在的客观知识，而都是由“我”居中完成的，与个体生命的内在精神价值紧密相连的。正如戴震所说的那样，“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。”这里的“我心之所同然者”通常不大为人注意，其实很重要，它是揭示乾嘉汉学之所以重视训诂学的点晴之笔。“我心”是由一般常识、行为规范、价值标准和理想诉求等为内容所构成的自我意识，表现为特殊的人格，同时“我心”也包含了人人“所同然”的普遍义理，它是人我共通、趋于大同的基础。当自我意识经由训诂方法得以在经典理义中寻求回应、发明的时候，其实是一个特殊个体在理解普遍义理并向上提升的过程，这样做会获得更大程度上的归属感和生命价值感。这种内在生命感受会反过来进一步强化自我认同，为自我超越奠定更高的基础，由此不断形成人与自我互动的良性循环。换言之，惠栋考训经典文义虽失之于琐碎，但其最终目的仍在于博古通今，正所谓“所贵于学者，谓能推今说而通诸古也”，“知今而不知古谓之盲瞽，知古而不知今谓之陆沉。”很显然，惠栋这种“我注六经”之方式仍然不失义理和价值之诉求，只不过手段曲折了些。戴震曾经就惠栋弟子余萧客结撰的《古经解钩沉》一书指出，“今仲林得稽古之学于其乡惠君定宇，惠君与余相善，盖尝深嫉乎凿空以为经也。二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。”[25]这既指出了余氏此书正是继承实践其师惠栋“经之义存乎训”这一师法的结果，也表达了对惠栋治经过于泥古不化的委婉批评。

惠栋的“经之义存乎训”观点在明清语言哲学史上固然居于承前启后之地位，不过需要指出的是这并非惠栋的原创，而是直接祖述了其父惠士奇的观点。惠士奇在《礼说》一文中已经明确说道：“经之义存乎训，识字审音乃知其义，故古训不可改也。”[26]惠栋只是将其当作家法严格遵守，作为其一生治学实践的基本原则和纲领贯穿始终而已。当然，不仅是惠士奇，早在考据学术之开山人物顾炎武那里也早有过了类似的看法。顾炎武说：“读九经自考文始，考文自知音始，以至诸子百家之书亦莫不然”（《答李子德书》）。[27]惠栋显然意识到了这一点，最终经由顾炎武而且上溯到宋末王应麟注重训诂的经典解释传统。惠栋《增补郑氏周易》三卷，正是仿照王应麟的《困学纪闻》体例与方法进行的续补之作。四库全书提要对此书的评价是“应麟固郑氏之功臣，栋之是编亦可谓王氏之功臣矣”[28]，诚斯言矣。