四 理欲相兼：“理字之义，兼两之谓”

如前文所述，戴震指出惠栋所开创的吴派汉学“不仅在故训，则以志乎闻道”，那么惠栋经史考证背后的形上之道或义理之学又有哪些呢？但凡读过惠栋著述的人，都会认同章太炎在《訄书·清儒》一文中的观点，即惠栋及其后学“好博而尊闻”，“缀次古义，鲜下己见。”惠栋治学过程中有无一个成体系或系统的思想原则贯穿其中，确实令人怀疑。方东树《汉学商兑》虽大骂江藩《汉学师承记》一书，但为了攻击戴震反对宋明理学而大方承认了江藩的观点，认为“汉帜则自惠氏始，惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言理”[39]。戴震不遗余力地批评宋儒之“理”确是一个事实，不过戴震“厉禁言理”的新义理学恰是从惠栋反对宋儒之“理”的思想转出而来的。

惠栋有其独特的哲学思想，不过显得十分松散和隐晦，大多是转引他人观点和进行文字训诂方法来表达己意。仅就“理”字来说，惠栋在《易微言》卷下大段地援引《韩非子》的一段文字之后，只是加上一句“此释理字最分明”来表达自己的意见。不过惠栋、戴震等人与宋明理学对“理”字等核心概念理解上的大相径庭，清楚地表明乾嘉汉学与宋明学术的差别不仅仅表现在文字训诂的解经方法上，还表现为双方在义理之学上的分歧甚至对立上。汉宋双方都清楚“字义不明，为害非轻”，[40]由于宋学通常被称为理学，“理”字本身以及与之相关的哲学概念就成为惠栋、戴震等人着力批评的对象。双方的分歧主要表现在以下几个方面：

（一）“先天之理”与“舍数无以为理”的区别

惠栋借用《韩非子》说明了他对“理”字的理解：“长短、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[41]此“理”实际上是指包括天文、地理在内的物理，亦即“成物之文”“万物之规矩”。这与戴震的“自然之极则”“不易之则”的说法实质上并无不同，皆属于可以通过外部经验而获得的自然知识。戴震认为，理是普遍必然的自然法则，正所谓“理非他，盖其必然也”[42]。作为普遍规律的自然法则通过经验发现证实，受到因果律的支配，与意志自由立法的道德法则相去甚远。

在宋明理学那里，“性即理”耳，理既是气化流行之物理，指称普遍必然的规律性知识，也是天德性命之理，指称先验当然的道德律令。王夫之曾经很清楚地指出“理”所包含的这两种差别甚大的含义：“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事”（《读四书大全说》卷五）。[43]对于后一种道德性命之理，朱子高弟陈淳认为，“只是事物上一个当然之则便是理。‘则’是准则、法则，有个确实不易底意。只是事物上正当合做处便是‘当然’，即这恰好，无过些，亦无不及些，便是‘则’。”[44]陈淳的“当然之则”，是确定不易的“事物正当合做处”的伦理规范，属于伦理道德的范畴，与普遍必然的自然规律有着本质的不同。休谟早就指出，“应然”与“实然”是两回事情，无法相互推论，切不能将事实陈述与道德陈述混为一谈。可“理”在宋儒那里恰恰通常是道德陈述而与事实陈述不加区分地混在一起，到了清儒手里才开始逐渐将事实之理从道德之理中分化出来，予以专门研究。天理与人道的这一分离，为明清之际道德形上学降格和智识主义兴起的思想转型运动消除了泛道德主义的束缚。

易理是惠栋贯穿义理之学的主线，甚至在其解释明堂、《中庸》和《荀子》时亦皆依易理。在他看来，知识之理必须通过经验积累中得来，表现出鲜明的经验实证主义倾向。“《易》之理存乎数，舍数则无以为理。《春秋》之义在事与文，舍事与文，则无以为义。”[45]易理依存于象数，大义寓于人事，都是具体性的和经验性的，追寻义理就是一个长期积累的过程，不可能指望豁然顿悟。他在《易微言》下（《周易述》卷二十二）中，集中论述了下学而上达、积小善为大善、显微之著、积少成多的道理。有所谓“《易》《中庸》皆言积，《荀子》亦言积，《学记》比年入学一段，乃学之积也。记蛾子时述之，郑氏以为其功，乃复成大垤，此积之效也”[46]。他在“孟子言积善”条中，认同朱子“集义，由言积善”是对孟子“养浩然之气”乃“集义所生”而“非义袭而取之”这一观点最为恰当的解释。在道德修养方面，同样也坚持了礼治主义的经验主义倾向。

（二）“理一分殊”与“道一理殊”的区别

朱子为了解决道器、体用关系或者本体与现象的关系问题，提出了“理一分殊”命题。他说：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一，故推己可以及人；以其分殊，故立爱必自亲始。”（《孟子或问》卷一）[47]这是说在现象层面上万事万物各有一理，此为分殊；而在本体层面上，物理、人文之理其实都源于天理，此为理一。虽然朱熹屡次强调理不离气，认定“理”依存于气中并不是一个客观实体，然而“理”在其哲学体系中居于至关重要的本体地位是毋庸置疑的事实。不过，现象与本体二分是西方哲学的传统，而在朱子那里始终追求现象与本体显微无间，由此导致作为形上本体之“全理”与作为众多分殊之“分理”的关系问题就成为朱子哲学一大难题。惠栋、戴震等人恰恰就针对朱子哲学的基石——理本体论架构进行了批驳。

惠、戴等人的想法是将“理”从“天理”这一先验本体的位置降格为普遍必然的经验性自然法则，然后再恢复《易传》《中庸》等经典著作的道本体论传统，由此重新发展出“道一理殊”的本体论命题。在朱子哲学中，天道与天理都是绝对的至理，通常不加区别地使用。后来陈淳亦如此理解，说“道，犹路也。……道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底方谓之道”，认为“道与理大概只是一件事物”。[48]惠栋明确对“道，犹路也”这一通行解释表示了不满。他引用了《韩非子》中的一段话，“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也，万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。”这有两层意思：一是道作为“万物之所然也”，是各种必然之理的形上抽象的本体依据，而理则是“成物之文”，是具体的物理与人伦，形上之道代替了具体之理的本体地位；二是“万物各异理而道尽稽万物之理”，表明了万物道同而理异、道本体而理分殊、道一而理多的差别。基于此，惠栋认为《韩非子》将“道、理二字说得分明。宋人说理与道同，而谓道为路，只见得一偏”[49]，明确反对宋儒将道与理等同视之。戴震同样认为，“六经、孔、孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又道属之理，实失道之名义也。”[50]在戴看来，理有“分理”“肌理”“腠理”“文理”“条理”等多种称谓，以此表明理是千差万别、具体多样的，并不存在一成不变的、涵盖一切的绝对之理，由此提出了“察分理”的主张。惠、戴等乾嘉学者在取消了“理”的本体地位，不仅堵死了向内冥心求理的道路，而且为进一步深入批判宋儒之擅场——道德哲学的领域奠定了本体论基础。

（三）“存理灭欲”与“理欲兼得”的区别

乾嘉时期的道德哲学之焦点在于理欲之辨，主题是达情遂欲。宋儒涵养天理，灭绝人欲的主张，在戴震看来是纯粹是以意见为理，祸害甚深。他激烈批评宋儒“存天理，灭人欲”的说法“适成忍而残杀之具”，成为“以理杀人”的工具。[51]相应地，他提出了“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”的“理存乎欲”命题，主张理、欲可以不相悖而兼得，反驳了宋儒“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”的理欲二元论。学界对于戴震反理学思想的渊源，主要有两个说法：一个是梁启超、胡适所主张的源于颜、李说；另一个是钱穆所主张的源于惠栋说，即戴震见惠栋之后“论学宗旨盖始变”[52]。这无疑关系到惠栋反理学思想的历史定位。

乾隆二十二年（1757）冬，时年35岁的戴震与惠氏在扬州卢见曾衙署会面之前，二人其实已神交多年。1765年，戴震撰文《题惠定宇先生授经图》细表自己与惠栋的交往过程以及对惠学精神实质的深刻理解，这显示出戴震对惠学的关注、认同和吸收。1766年，戴震撰成其义理学纲领之《原善》三卷本。从时间上看，戴学受惠栋影响是可以成立的。[53]从治学的思想内容和方法上看，惠、戴两人的相似性则更是钱穆主张的一个有力佐证。惠栋在戴震之前，已经提出“理字之义，兼两之谓也”[54]这一主张理欲相兼、各得其欲的命题。所谓“兼两”，与对立反义，是指阴与阳、性与理、人道与天道、人欲与天理的兼济平衡。另外，“兼两”在这里也有反对将“理”视作为一种无对（绝对）的本体的含义。在朱熹看来，理有如太极，是一个本体性概念；而在惠栋看来，理则成为一个关系性或对偶性[55]的概念。惠栋认为，“《乐记》言天理，谓好与恶也”，好好色、恶恶臭则是人人共通的天性，饮食男女是人类无可厚非的自然欲求。天性就是人性，人欲需求不仅具有先天的正当性，并且只要能够在后天满足过程中遵守礼节规范之节制，就能够既满足人欲又符合天理的中庸境界，实现理欲兼得。之所以说“康成、子雍以天理为天性，非是”，是因为他们不能够把天性等同于天理而与人欲分裂为对立之两面。惠栋认为结合六经文本来看，“后人以天人、理欲为对待，且曰天即理也，尤谬。”[56]这一判断非常类似于王夫之“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”的说法。（《读四书大全》卷八）[57]王夫之、惠栋等人理欲兼得的思想与戴震反理学思想一脉相承，理应被视为戴震“理存乎欲”反理学思想的嚆矢。

不过，需要在此指出的是，学界对于惠栋与戴震之间的学术联系是有争议的。虽然两人在时间上有相继性，在思想主张上也有引为同调之处，戴学在学理上受到了惠栋一定程度的影响应无问题，但是戴学的转型不应被直接视为继苏州惠氏的吴派（苏州学派）而后起的。因为戴震对于义理学的关注及其“由字通词，由词通道”的诠释学方法，在他见到惠栋之前就已经初步形成了。1749年左右，戴震在《与是仲明论学书》中，就已经透露出自己学术开始转向“求道”的消息，以孟子性善论为中心的《原善》三章并非是见到惠栋之后的结撰。双方会面的历史意义在于皖派学术在反对以凿空方式研究经学的学术主张方面找到了自己的同盟军。[58]惠、戴两人第一次见面的时候，正值戴震思想发生重大转变的敏感期，虽然惠栋对于戴震开始研治孟子学并没提供什么直接帮助，但在提升后者的方法自觉、学术自信方面应该说是助了一臂之力的。

综上所述，惠栋在尊经崇汉之立场、文字训诂之方法、别立新疏之体例、理欲兼得之义理等多个方面深刻影响了乾嘉学术的发展方向，对吴派汉学乃至乾嘉汉学起到了范导性的作用，堪称一代宗师。惠栋弟子余萧客、江声多能恪守师法，江藩、顾广圻、江沅再传弟子亦能绍述吴派汉学之精神。除了吴派弟子之外，惠栋所交游者皆极一时之选，大都是乾嘉学界的扛鼎人物，其中包括沈彤、沈大成等学友，钱大昕、王鸣盛、王昶、戴震等则以师友礼事之。仅就乾嘉汉学三位大师——惠栋、戴震和钱大昕来说，“惠为长辈，戴、钱则为同龄人。惠氏生前，曾在紫阳书院与钱氏论学，又在扬州同戴氏切磋。惠氏给戴、钱很大影响，而二人也积极肯定惠学之功绩。”[59]由此可见，虽然惠栋治学缺乏义理阐述这一缺点，早在王鸣盛、王引之、臧庸乃至方东树等人那里就已经招致严厉的批评，但这并不妨害他在乾嘉学界中堪称一代宗师的历史地位。

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[1] 江藩：《国朝汉学师承记》，载《续修四库全书》第179册，上海古籍出版社2002年版，第258页。

[2] [日]近藤光男：《吴郡惠氏三代之文学——清朝学人诗的渊源》，《御茶之水女子大学中国文学会报》1983年第2期。

[3] 张素卿：《“经之义存乎训”的解释观念——惠栋经学管窥》，载林庆彰、张寿安主编《乾嘉学者的义理学》，台北中研院中国文哲研究所2003年版，第317页。

[4] 郑朝晖：《述者微言：惠栋易学的“逻辑化”世界》，人民出版社2008年版，第170—225页。

[5] 陈伯适：《惠栋易学研究》四册，台北：花木兰文化出版社2009年版。

[6] 李开：《戴震评传》，南京大学出版社1992年版，第157页。

[7] 永瑢等：《四库全书总目提要·经部总叙》，中华书局1965年版，第1页。

[8] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第514页。

[9] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第515页。

[10] 惠栋：《松崖文钞》卷二，载《续修四库全书》第1427册，上海古籍出版社2002年版，第276页。

[11] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第548页。

[12] 惠栋：《松崖文钞》卷二，载《续修四库全书》第1427册，上海古籍出版社2002年版，第277—288页。

[13] 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1954年版，第234页。

[14] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第514页。

[15] 吴德旋：《初月楼续闻见录》，载周骏富编《清代传记丛刊》，台北明文书局1986年版，第185页。

[16] 戴震：《戴震全书》第六册，黄山书社1995年版，第505页。

[17] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第514—548页。

[18] 赵翼：《廿二史箚记校证》（订补本）下册，中华书局1984年版，第885—886页。

[19] 戴震：《戴震全书》第六册，黄山书社1995年版，第375页。

[20] 袁枚：《小仓山房诗文集》文集卷十八，上海古籍出版社1988年版，第1530页。

[21] 吴根友：《试论戴震的语言哲学思想》，载《中国哲学史》2009年第1期，第78页。

[22] 惠栋：《松崖文钞》卷二，载《续修四库全书》第1427册，上海古籍出版社2002年版，第269页。

[23] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第547页。

[24] 齐珮瑢：《训诂学概论》，中华书局2004年版，第43页。

[25] 戴震：《戴震全书》第六册，黄山书社1995年版，第378页。

[26] 徐世昌：《清儒学案》第一册第四十三卷，中华书局2008年版，第754页。

[27] 顾炎武：《顾亭林诗文集》卷四，中华书局1983年版，第73页。

[28] 永瑢等：《四库全书总目提要·经部总叙》，中华书局1965年版，第2页。

[29] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第523页。

[30] 惠栋：《松崖文钞》卷二，载《续修四库全书》第1427册，上海古籍出版社2002年版，第276页。

[31] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第514—548页。

[32] 孙星衍：《尚书今古文注疏》序，中华书局1986年版，第3页。

[33] 漆永祥：《惠栋易学著述考》，载《周易研究》2004年第3期。

[34] 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1954年版，第21页。

[35] 孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第754页。

[36] 阮元：《皇清经解》卷1218，台北复兴书局1961年版，第3页上。

[37] 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1954年版，第101页。

[38] 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1954年版，第33页。

[39] 方东树：《汉学商兑》，载《续修四库全书》第951册，上海古籍出版社2002年版，第550页。

[40] 陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第31页。

[41] 惠栋：《周易述》（《易微言》）下册，中华书局2007年版，第506页。

[42] 戴震：《戴震全书》第六册，黄山书社1995年版，第86页。

[43] 王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社1991年版，第716页。

[44] 陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第42页。

[45] 惠栋：《九曜斋笔记》卷二，载《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年版，第530页。

[46] 惠栋：《周易述》（《易微言》）下册，中华书局2007年版，第489页。

[47] 朱熹：《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第925页。

[48] 陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第38—41页。

[49] 惠栋：《周易述》（《易微言》）下册，中华书局2007年版，第41页。

[50] 戴震：《戴震全书》第六册，黄山书社1995年版，第64页。

[51] 戴震：《戴震全书》第六册，黄山书社1995年版，第216页。

[52] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第356—357页。

[53] 张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社2001年版，第190页。

[54] 惠栋：《周易述》（《易微言》）下册，中华书局2007年版，第504—505页。

[55] “相偶性”（correlativity/intersubjectivity）的提法，源于郑玄对“仁者，人也”的注解：“读如相人偶之人”，以及《列子》《白虎通德论》中的“对偶”之说。后来戴震的“挈情”论、丁若镛（1762—1836）“二人为仁”论与阮元（1764—1849）“相人偶”说则进一步阐发了儒门仁说的交互性格，人与人之间互动而成德的“相偶性”遂成为18世纪东亚儒学兴起的一个重要概念。阮元认为，“春秋时孔门所谓仁也者，自此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁见于宗族乡党，天下诸侯卿大夫之仁见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君相人偶之注，即《曾子》人非人不济，《中庸》仁者也，《论语》己立立人己达达人之旨，能近取譬，即马走水流之意。”（参见杨儒宾《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北：台大出版中心2012年版，第58—63、349—354页）

[56] 惠栋：《周易述》（《易微言》）下册，中华书局2007年版，第506页。

[57] 王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社1991年版，第745—760页。

[58] 参见许苏民《戴震与中国文化》，贵州人民出版社2000年版，第49—57页；吴根友、孙邦金等《戴震、乾嘉学术与中国文化》中册，福建教育出版社2015年版，第804页。

[59] 漆永祥：《乾嘉考据学研究》，中国社会科学出版社1998年版，第121页。